Inteligencia Colectiva

por una antropología del ciberespacio

Pierre Lévy

5. Coreografía de los cuerpos angélicos. Ateología de la inteligencia colectiva

El proyecto de la inteligencia colectiva, según se ha visto, implica una tecnología, una economía, una política y una ética. Antes de hablar de estética, designamos ahora el lugar vacío de una ateología del llamado silencioso, de la cual responderán el arte y la arquitectura del ciberespacio. Hasta ahora, sobre todo se ha imaginado y construido mundos virtuales que eran simples simulaciones de universos físicos reales o posibles. Proponemos aquí concebir mundos virtuales de significaciones o sensaciones compartidas, la apertura de espacios donde podrán desplegarse la inteligencia y la imaginación colectiva. Para situar en perspectiva nuestro propósito, vamos a partir de ciertas concepciones teológicas medievales de la inteligencia y de la imaginación colectiva. Luego mostraremos que esas concepciones, convenientemente reorientadas de la trascendencia hacia la inmanencia, dibujan el programa de catedrales invertidas, esculpidas según el espíritu humano. Trazamos la perspectiva de una teología cambiada en antropología. Se trata todavía de acercar lo humano de la divinidad (¿y qué otro objetivo asignar a un arte que valga la pena?), pero esta vez permitiendo a colectivos humanos reales y tangibles construir juntos un cielo, cielos, que solo toman su luz de los pensamientos y creaciones de acá abajo. Lo que fue teológico se convierte en tecnológico.

La tradición Farabiense

La idea del la inteligencia colectiva fue sin dudas descrita explícitamente y pensada con rigor por primera vez entre los siglos Xmo y XIImo, en un medio islámico, por una casta de teósofos persas y judíos que se referían a una interpretación neoplatónica de Aristóteles. Al Farabi (872-950), Ibn Sina (el Avicena de las traducciones latinas: 980-1037), Abul-Barakat-Al-Bagdadi (muerto en 1164) y Maimonides (1135-1204) cuentan entre los principales pensadores de esta tradición.1

Por más de una razón esta corriente debe retener nuestra atención. Primeramente, Al Farabi e Ibn Sina situaron en el centro de su antropología la idea de una inteligencia única y separada, la misma para el conjunto del género humano, que se puede considerar anticipadamente como un intelecto común o colectivo. Este "conciente colectivo" fue nombrado el intelecto agente por esos místicos artistotélicos porque es una inteligencia siempre en acción – que no cesa de contemplar ideas verdaderas- y que hace pasar al acto (que hace efectivas) las inteligencias humanas emitiendo hacia ellas todas las ideas que perciben o contemplan. Este intelecto común une los hombres a Dios, un Dios esencialmente concebido como pensamiento, pensándose él mismo, una divinidad que conoce y que es una forma de conocimiento, más que todo poderosa, una inteligencia pura que solo es creadora por añadidura. Posteriormente a Aristóteles, la teología de inspiración farabiense se interesa menos en los poderes o en el poder de Dios que a su enigmática manera de pensar, a su contemplación eterna de sí. Por analogía, esta teología tendrá quizás algo que enseñarnos sobre lo intelectual colectivo y la manera en que él se piensa al pensar en su mundo. Por otra parte, lo veremos, la teoría del conocimiento de Farabi y de Avicena es inseparable de la cosmología de ellos: el mundo procede de un proceso de percepción o de contemplación y, simétricamente, todas las jerarquías celestes están implicadas en el más mínimo acto de conocimiento. Un enfoque que encuentra hoy un eco singular: la implicación recíproca del mundo y del pensamiento (el cosmos piensa en nosotros y nuestro mundo está saturado de pensamiento colectivo) es un tema esencial de nuestra meditación sobre la inteligencia colectiva.2 Subrayemos igualmente que de Al Farabi a Moimónides, la imaginación, lejos de ser desvalorizada como fue el caso en una cierta tradición platónica exclusivamente vinculada a lo inteligible puro, está llamada a desempeñar un papel eminente en el pensamiento. En efecto, en Farabi y Maimónides, son los profetas los que alcanzan el más alto grado del conocimiento. No solamente el intelecto común llena sus facultades de racionamiento (privilegio también otorgado a los filósofos, a los científicos, a los juristas y hombres políticos), sino que colma, además, sus excepcionales capacidades de percibir imágenes mentales (y eso está reservado únicamente a los profetas). Al igual que el conocimiento del tercer género en Spinoza, los profetas inspirados por el intelecto común "ven" o "escuchan" directamente la verdad, de una percepción que implica siempre a la vez el racionamiento, percepción toda espiritual, y que no debe evidentemente nada a los sentidos groseros y materiales.

Podemos, en el fin del siglo veinte, reapropiarnos esta filosofía ya que, inspirada en el aristotelismo y en el neoplatonismo, hereda el odio de los griegos por el infinito. Dios, los ángeles, el pensamiento y el mundo son aprehendidos en términos cualitativos. Dios no es infinitamente más que nosotros (más poderoso, más sabio, más justo, etcétera), sino radicalmente otro: unidad absoluta del pensamiento pensándose él mismo. Ahora bien, esta divinidad "otra" al ser cualitativamente acabada, podemos pensar en reintegrarla en lo finito de una humanidad que no cesa ella misma de convertirse en otra.

El intelecto agente

En la teología de Al Farabi y de Avicena, Dios no crea el mundo según un acto de voluntad especial, no hay "golpe de estado en la eternidad", sino una serie de consecuencias necesarias y eternas del acto del pensamiento divino pensándose a sí mismo. El mundo emana de Dios por añadidura, a causa de la superabundancia de Su inteligencia, siguiendo una causalidad inmaterial y sin contacto que los neoplatónicos habían nombrado procesión o emanación.

De la contemplación por Dios de su propio pensamiento emana la primera inteligencia separada, o primer querubín. Se habla de inteligencia separada para subrayar bien que ella es "pura" y no se vincula con ningún cuerpo. La primera inteligencia separada se consagra a tres contemplaciones distintas de las cuales surgen respectivamente tres consecuencias.

Primeramente, ella contempla el principio que la hace existir necesariamente, es decir, Dios. Del pensamiento de Dios por la primera inteligencia emana una segunda inteligencia separada.

Segundo, la primera inteligencia se contempla a ella misma por el hecho de ser una emanación necesaria de Dios. De esta contemplación procede el alma motora del primer cielo.

Tercero, la primera inteligencia contempla la posibilidad de su existencia en sí, independientemente del principio del cual emana. De esta tercera contemplación, la más obscura, la más baja, se desprende el cuerpo del primer cielo.

A su vez, la segunda inteligencia, o segundo querubín, contempla su principio que es la primera inteligencia; se contempla ella misma en tanto que emana de la primera inteligencia y se piensa independientemente de su principio. De estas contemplaciones proceden la tercera inteligencia, el alma motora del segundo cielo y el cuerpo etérico del segundo cielo, y así sucesivamente hasta la décima inteligencia separada (en Farabi e Ibn Sina3).

Las almas motoras o ángeles celestes se caracterizan esencialmente por la imaginación, una imaginación pura, independiente de los sentidos, que les permite representarse y desear la inteligencia de la que proceden. El amor de las almas celestes pone a los cielos en movimiento (de ahí su nombre de almas motoras), un movimiento eterno ya que las almas no alcanzan jamás las inteligencias que desean.

Al acabar por agotarse el influjo divino del que proceden los querubines, los ángeles y los cielos, el proceso de emanación llega a su término con la décima inteligencia separada o el intelecto agente. Este intelecto agente es llamado también "el Ángel" por nuestros teólogos. El artículo definido, sin otra precisión, indica el ángel del conocimiento y de la revelación, el que interesa directamente a los humanos.

De la contemplación del ángel por él mismo, independientemente de su principio, emana no ya el cuerpo sutil de un cielo, sino la difusión, la fragmentación y la opacidad de la materia sublunar, la sustancia burda de este bajo mundo.

De la contemplación del Ángel por él mismo, en cuanto que procede de la novena inteligencia, emana no ya el alma motora de una esfera, un ángel celeste, sino la multitud de almas humanas cuya copiosa imaginación sensual mueve los cuerpos materiales.

En fin, la más eminente forma de pensamiento accesible a la décima inteligencia separada es evidentemente la contemplación de su principio (la novena inteligencia). De esta contemplación surgen todas las formas de los cuerpos terrestres así como las ideas o formas del conocimiento en las almas humanas dispuestas a recibirlas. El intelecto agente es la fuente irradiante de todas las formas e ideas del mundo sublunar en el que vivimos.

Los humanos siguen siendo inteligentes en potencia, pero solo pasan al acto (es decir, según la terminología aristotélica, solo devienen efectivamente inteligentes y conocedores) una vez que son iluminados por el Ángel. Las formas inteligibles derraman intelecto agente y, cuando alcanzan las almas convenientemente dispuestas, las hacen pasar del conocimiento en potencia (posible) al conocimiento en acto (real).4 Somos, pues, inteligentes en acto únicamente gracias al intelecto agente, común al conjunto de la humanidad, que es una especie de "consciente colectivo". Para el hombre, el grado supremo de la felicidad es evidentemente unirse al intelecto agente, captar lo más plenamente y mejor posible la emisión angélica.5

Pero el proceso de emanación no se detiene ahí. El influjo divino es recibido por la facultad racional de los humanos según diversos grados de fuerza. Algunos acogen las ideas provenientes del intelecto agente con superabundancia: las ideas filtran, pues, de su facultad racional hacia su imaginación espiritual, redistribuyen entonces lo que han recibido profetizando a los otros hombres. Y de la fuente profética el conocimiento continúa difundiéndose "horizontalmente", de alma humana en alma humana hasta el agotamiento del influjo inicial. Los que no tienen el don de profecía, pero reciben sin embargo la irradiación de las formas con una fuerza suficiente enseñan, escriben y legislan, según únicamente la razón, y trasmiten a su vez lo más posible y progresivamente el conocimiento de origen divino. Como los profetas, son especies de "retransmisores". Otros no reciben las ideas del intelecto agente con suficiente fuerza para propagar el conocimiento, sino suficiente, sin embargo, para su perfección personal. Otros, en fin, como una televisión cuya antena estaría mal orientada, dispusieron su alma de forma tal que el Ángel solo la ilumina a raros intervalos, e incluso jamás, y aunque todos los humanos sean inteligentes en potencia, algunos no pasan jamás al acto.6

De los mundos angélicos a los mundos virtuales

¿En qué esas especulaciones filosófico-teológicas medievales pueden ayudarnos a pensar el intelectual colectivo futuro? El intelecto agente se erige en inteligencia colectiva trascendente. ¿Cómo articular un intelectual colectivo inmanente? A título experimental, vamos a conservar el esquema farabiense, pero invirtiendo sus términos principales. La divinidad eterna de la especulación teológica se transmuta entonces en posibilidad deseable al horizonte del devenir humano. En esta versión transformada, el mundo angélico o celeste se convierte en la región de los mundos virtuales por los cuales seres humanos se constituyen en intelectuales colectivos. El intelecto agente se convierte en la expresión, en el espacio de comunicación, de navegación y de negociación de los miembros de un intelectual colectivo. Desde ese momento, ya no tenemos que ver con un discurso teológico, sino con un dispositivo indisolublemente tecnológico, semiótico y socio-organizacional. Solo se trata, por supuesto, de un ideal, de un objetivo a alcanzar. Sus realizaciones afectivas serán inevitablemente imperfectas y reversibles. Sin embargo, ello no debe impedirnos describir el dispositivo "perfecto", tal y como debería ser para que los intelectuales colectivos se desarrollen con el mayor vigor.

Al redefinirse dentro de una perspectiva humana, las regiones angélicas abren el espacio de comunicación de las colectividades con ellas mismas, sin pasar por la divinidad ni por ninguna representación trascendente que sea (ley revelada, autoridad, u otras formas definidas a priori y recibidas de arriba). Los mundos virtuales se proponen como instrumentos de conocimiento de sí y de autodefinición de grupos humanos que pueden entonces constituirse en intelectuales colectivos autónomos y autopoiéticos.7

Teniendo lugar a la vez de ágoras ubiquitarios y de simulaciones cósmicas, estos cielos inmanentes ofrecen cinemapas, descripciones dinámicas del mundo de abajo, imágenes móviles de acontecimientos y situaciones en los cuales se encuentran sumergidas las comunidades humanas. Ellos acogen igualmente los "cuerpos angélicos" (o imágenes virtuales) de miembros de intelectuales colectivos –individuos o equipos- alentándolos de esta forma a la localización de sí y al contacto mutuo. Sintetizando la complejidad y las transformaciones del mundo terrestre, los mundos virtuales ponen en comunicación las inteligencias y acompañan las navegaciones de los individuos y de los grupos en el conocimiento colectivo. Gracias a los mundos virtuales, el mundo de abajo prolifera aún, cambia de destino, se abre con nuevas vías de distinción que alimentan en retorno "el espacio angélico".

Para la teosofía de inspiración farabiense, el más alto grado de realidad estaba en Dios, en Su unidad absoluta, en Su pura contemplación de sí. Mientras el discurso teológico pensaba la unidad como fuente, el dispositivo antropológico se alimentaba de lo múltiple. En la perspectiva tecnosocial de los intelectuales colectivos, la realidad y la riqueza ascienden de la multiplicidad terrestre y humana. Los mundos angélicos reenvían a los intelectuales colectivos una claridad tanto más densa, potente, iluminante, a medida que el saber humano varía, se diversifica y se pluraliza.

Nosotros decimos "los mundos angélicos", pues se puede evidentemente concebir una multitud de intelectos agentes, tanto como colectividades humanas se organizan en intelectuales colectivos. Por otra parte, es interesante anotar que, si en Al Farabi, Ibn Sina o Maimónides solo había una inteligencia agente para el conjunto de la humanidad, el judío convertido al Islam Abu-Barakat-Al-Bagdadi expone en el siglo XII una versión pluralista de la relación entre los hombres y el mundo angélico. Según este autor, las almas están agrupadas por familias espirituales que constituyen tantas especies diferentes de un género común. Nuestras almas proceden de ángeles diferentes, y de otros ángeles (tantos como existen familias de almas) se requieren aún por la perfección de nuestras inteligencias. Se puede decir que casi habría un intelecto agente diferente (¡o incluso varios!) para cada ser humano.

Henri Corbin hace subrayar que un cierto individualismo estaba ya implicado en la angeología de Ibn Sina. En efecto, incluso si solo hay un intelecto agente, el individuo se encuentra por su intermedio en contacto con las ideas que emanan de Dios, independientemente de toda tradición, de toda Iglesia, o de toda comunidad instituida. Es sobre todo este riesgo de individualismo lo que lleva a Tomás de Aquino a criticar la concepción avicénica del intelecto agente. Contrariamente al autor de la suma teológica, no vemos evidentemente ningún inconveniente en que un individuo participe directamente, sin pasar por la "vía jerárquica", a la expresión de una o varias inteligencias colectivas. Nuestra angeología humanista incita no solo al contacto directo con el pensamiento colectivo, sino que alienta aún al nomadismo intelectual. Mientras más numerosos son los intelectuales colectivos a los que se mezcla un individuo, más tiene la ocasión de diversificar sus conocimientos y sus deseos y mejor enriquece con su variedad viva a las comunidades pensantes que contribuye a construir. En cada mundo virtual una persona revestirá un cuerpo angélico diferente.

En lugar de emitir hacia los hombres la luz intelectual que desciende de Dios por la vía de los cielos y de los ángeles superiores, el mundo virtual, que desempeña el papel del intelecto agente, refleja las claridades que emanan de las comunidades humanas. En tanto que regiones angélicas de un nuevo tipo, los mundos virtuales emanan, pues, intelectuales colectivos y solo sustentan su existencia de las comunidades humanas de las cuales proceden.

La importancia y la realidad de un conocimiento no se miden más por la altura de su origen, sino por su grado de acuidad, de encarnación y de puesta en práctica por individuos que viven aquí abajo. Sin duda alguna, la luz de los mundos virtuales ilumina y enriquece las inteligencias humanas, pero sin embargo no haciéndolas pasar de la potencia al acto, ya que siempre son efectivas, sino más bien abriéndoles posibilidades, a las que no hubieran tenido acceso de otra manera, informándolas de los conocimientos de las otras inteligencias, ofreciéndoles nuevas fortalezas de comprensión y de nuevos poderes de imaginar.

Todo lo que fluía de arriba hacia abajo en el discurso teológico debe ser traducido en el dispositivo tecnosocial, como surgiendo de abajo hacia arriba. A partir de las inteligencias concretas y de las prácticas de una multitud de individuos y de pequeños grupos emerge un mundo virtual que expresa una inteligencia o una imaginación colectiva. En cambio, el mundo virtual ilumina a los individuos y a los equipos que han contribuido a su emergencia, los enriquece con su diversidad y los abre a nuevas posibilidades.

En su versión humanista, el intelecto agente únicamente ilumina las almas humanas porque él concentra y refleja todo el espectro de las luces que ascienden de abajo.

El enigma y el deseo

En el discurso teológico, la iluminación venía de arriba y el portavoz del Ángel o de Dios la distribuía entre los hombres. Según el proyecto humanista, el que es más capaz de abrirse al bajo mundo que lo rodea y de recibir la enseñanza (lo más a menudo muda o inconsciente) de los otros y de las cosas, emitirá hacia el mundo virtual la riqueza y la diversidad de lo que finalmente habrá conquistado. La teología dibujaba un esquema de difusión unidireccional, descendiente, luego centrífugo. La antropología dispone de una circulación primeramente centrípeta, luego ascendente, después el regadío extensivo de una lluvia que prepara cayendo nuevas concentraciones y nuevas ascensiones. Los manantiales brotan aquí mismo, distribuidos en el mundo y entre los hombres. Antes de sembrar el cielo inmanente del pensamiento común, la participación en la inteligencia colectiva comienza entonces por una apertura a la alteridad humana, por una acogida horizontal de la diversidad. Al originarse, el pensamiento toma la forma del aprendizaje, del descubrimiento, del encuentro. Ahora bien, todo aprendizaje enriquece al intelectual colectivo. El personaje del profeta cede su lugar a la figura del explorador, que no para de aprender y de descubrir.

En el discurso teológico, el que rechaza volverse hacia las formas irradiadas por el Ángel del conocimiento solo es inteligente en potencia. El alma del ignorante permanece oscura, opaca, ninguna idea viene a iluminarla. Ahora bien, en la perspectiva humanista que es la nuestra, nadie es ignorante ya que toda vida implica y construye necesariamente el conocimiento de un mundo. El juicio de ignorancia viene de lo que se define como el conocimiento de una manera trascendente. El saber vendría de Dios, la Revelación, la Iglesia, el Partido, la Secta, la Universidad, la Escuela, la Ciencia, el Método, los Expertos, los Ancianos, el Jefe, las Escrituras, la Televisión, de cualquiera instancia o procedimiento infalible que sea. El conocimiento existiría como algo en sí, como hecho autónomo, y no como creación permanente, procesos de exploración, devenir colectivo, ideas de millones de cuerpos vivos, expresión de la diversidad de la vida y de los mundos, distribuida por doquier en la humanidad. Toda definición trascendente del saber excluye forzosamente a los que rechazan someterse a él, o cuya forma de inteligencia no corresponde a él. Por el contrario, un enfoque inmanente del saber –un saber reconocido presente en todas partes en donde crece la vida humana- no excluye a nadie. Así, repitámoslo, nadie es ignorante, o con otras palabras, todo el mundo es inteligente en acto. Pero entonces, puesto que cada cual es siempre inteligente, ¿qué beneficios puede acarrear la construcción de mundos virtuales que expresan el saber colectivo? Repitámoslo: la luz que recae de los mundos virtuales no deja pasar las inteligencias individuales de la potencia al acto, sino de un acto determinado a nuevas potencias. ¿Qué quiere decir esto?

Sumergiendo mi o mis cuerpos diáfanos en el mundo virtual, percibo con un mismo movimiento no solo lo que ya sé, sino también la extensión del posible conocimiento, que todavía me es ajeno y lo será quizás siempre: los conocimientos, las ideas y las obras de los demás. Mi cuerpo angélico en el mundo virtual expresa mi contribución a la inteligencia colectiva o mi postura singular en relación con el saber común. Ahora bien, este cuerpo angélico no alcanza jamás la extensión completa del mundo virtual que lo contiene y que es como el Ángel del colectivo.

En el espacio que emana de la inteligencia colectiva, yo encuentro así al otro humano, no ya como un cuerpo de carne, una posición social, un propietario de objetos, sino como un ángel, una inteligencia en acto – en acto para él, pero en potencia para mí. Si en algún momento él acepta develar su semblante de luz, cuando yo descubra el cuerpo angélico del otro, contemplaría su vida en el saber o su saber de vida, la proyección de su mundo subjetivo en el cielo inmanente del intelectual colectivo. Ahora bien, yo no sé lo que él hace, nuestro devenir difiere, él tiene en este espacio una figura de deseo singular, incomparable: su cuerpo angélico me lo revela como enigma y alteridad. Es así como el otro mundo – o el misterio – de la teología se convierte en el mundo del otro – o el enigma – de la antropología.

En los filósofos medievales, el amor asciende de las almas hacia las inteligencias superiores. En nuestra proposición humanista, es gracias al paso por los mundos virtuales, al adquirir un cuerpo angélico, que las almas imaginan mejor la humanidad, de la cual sale, quizás con el deseo de aprender, la extensión de la amistad entre los hombres. En cuanto a individuos o grupos que dejan de aprender, no se hablará de ignorancia, sino más bien de clausura, de una vida moderada, de una rigidez impermeable a la proliferación de las potencias, de un rechazo del encuentro con el otro como ángel, de un temor del enigma y del deseo.

El problema del mal

Recordamos que, en la filosofía teológica de Al Farabi y de Ibn Sina, la oscuridad y la materia, es decir el mal, proceden de lo que las inteligencias se contemplan ellas mismas como existiendo independientemente del principio superior del cual ellas emanan. Los hombres olvidan tornarse hacia el intelecto agente, la inteligencia separada ignora las inteligencias superiores, la primera inteligencia separada se considera sin Dios.

¿Cuál es la causa del mal desde nuestra perspectiva humanista? Los intelectos colectivos pueden ser tentados de considerar a los mundos virtuales como realidades en sí, olvidando a los seres humanos vivos de los cuales proceden y de los que solo son la expresión: esa es su parte de sombra. Toda autonomización ilusoria de la figura del colectivo, toda idólatra fijación de su rostro, todo devenir trascendente del espacio del saber será causa del mal. En efecto, en una tal eventualidad, la cuestión de la verdad se sustituye a la dinámica ininterrumpida del aprendizaje y de la exploración. Misterio y terror remplazan al enigma y al deseo. La exclusión sucede al reconocimiento mutuo. En fin, y sobre todo, el olvido del origen vivo y presente de los mundos virtuales, su cosificación, su separación de las innumerables fuentes humanas de las que proceden introduciría infaliblemente el lancinante problema del poder en un espacio donde él no tiene razón de ser. Entonces, se podría hacer esta pregunta absurda: "¿Quién controla los mundos virtuales?" Eso equivale a preguntar quién habla en lugar del colectivo al seno de los mundos virtuales, cuando esos mundos son precisamente dispositivos de autoorganización, de autodefinición y de construcción autónoma de sí en el espacio del saber por las comunidades mismas.

Toda toma de control por un pequeño grupo de lo que procede de todos, toda fijación de una expresión viva colectiva, toda evolución hacia la trascendencia anula inmediatamente el carácter angélico de un mundo virtual, que fracasa entonces de inmediato en las regiones obscuras de la dominación, del poder, de la pertenencia y de la exclusión. En cuanto a aquellos –muy numerosos, lo sabemos – que no admiten que la autoorganización sea posible, que no logran concebir un espacio en el que la cuestión del poder no se plantea, que consideran el saber como un territorio a dividir o una red a controlar, solo podemos desearles exploraciones y encuentros que ensanchen su mundo subjetivo.8 Los ángeles de los vivos se unen para formar y reformar perpetuamente el Ángel del colectivo, el cuerpo móvil y resplandeciente del saber humano. El Ángel no habla, él mismo es la palabra plural o el canto coral que surge de la humanidad actuante y pensante.

El intelecto, lo inteligible, lo inteligente

El intelecto agente podría solo cubrir el espacio del lenguaje en general, el modo de los signos que surge de la aventura humana y que contribuimos a enriquecer y a trasmitir por nuestra vida y nuestros actos. Incluso si nos contentáramos con esta versión débil y un poco banal, sería ya cierto que solo pensamos por y en la iluminación angélica.

Ahora bien, nosotros defendemos aquí una versión fuerte. Sustentamos la hipótesis que es a la vez posible y deseable construir dispositivos técnicos, sociales y semióticos que encarnen o materialicen efectivamente a la inteligencia colectiva. Se puede ciertamente contentarse con la analogía sugestiva de la metáfora luminosa, pero cuando hablamos de mundos virtuales, tenemos muy bien en la mente vastas redes numéricas, memorias informáticas, interfaces multimodales interactivas, ligeras y nómadas de las que los individuos podrán apropiarse fácilmente. Imaginamos, sobre todo, una correlación con el saber diferente de la que prevalece en la actualidad, la instauración de un espacio de comunicación no mediática, una profunda renovación de las relaciones humanas, tanto en el marco del trabajo como en el de la vida de la ciudad, una reinvención de la democracia. Todo ello es lo que engloba lo ideal del intelectual colectivo.

El intelectual colectivo es una especie de sociedad anónima a la que cada accionario aporta como capital sus conocimientos, sus navegaciones, su capacidad de aprender y de enseñar. El colectivo inteligente no somete ni limita las inteligencias individuales, sino por el contrario, las exalta, las hace fructificar y les abre nuevas potencias. Este sujeto transpersonal no se contenta con conminar inteligencias individuales. Hace crecer una forma de inteligencia cualitativamente diferente, que viene a añadirse a las inteligencias personales, una especie de cerebro colectivo o de hipercorteza.

Ahora bien, esta inteligencia diferente de la de los individuos, otra distinta, que sin embargo nos esclarece y nos exalta, ¿no fue primeramente pensada como inteligencia divina? ¿Construir una inteligencia colectiva no es, para las comunidades humanas, una manera laica, filantrópica y razonable de alcanzar la divinidad?... a condición, claro está, de que Dios haya sido despojado de su carácter necesario y trascendente para ser redefinido en inmanencia y en virtualidad.

Vamos, pues, a continuar nuestro trabajo cauteloso sobre ciertos conceptos teológicos de inspiración aristotélica y neoplatónica, con el fin de extraer todo lo que puede servir a nuestra empresa.9 Según nuestros filósofos medievales, lo hemos visto, la inteligencia del hombre solo pasa al acto de una manera intermitente. Sin embargo, Dios es pensado eternamente en acto, porque realiza siempre, y más allá del tiempo, la unidad perfecta del intelecto, de lo inteligible, de la intelección. Para bien captar la diferencia entre pensamiento divino y humano, debemos revisar estos tres términos: lo inteligible, el intelecto y la intelección. Lo que es inteligible, son las formas o las ideas de las cosas. Pero tal y como informan las cosas, las ideas solo existen en potencia. Únicamente pasan al acto o se convierten plenamente en ideas cuando son percibidas por un intelecto. El intelecto es la facultad de comprender o percibir las ideas que caracteriza a los seres inteligentes. Mientras no percibe formas, el intelecto permanece potencia. Solo pasa al acto al identificarse a las ideas que acoge, haciéndose uno con ellas. La intelección es el devenir-idea del intelecto, el movimiento que realiza la unidad del intelecto y de lo inteligible. Es por medio de la intelección que el ser inteligente pasa de la potencia al acto y se incorpora a su esencia. En este acto, el ser inteligente se une a su intelecto y entonces, al mismo tiempo, a la forma inteligible comprendida por el intelecto. Cada vez que hay pensamiento en acto, el intelecto, lo inteligente y lo inteligible son una misma y única cosa.

¿Por qué el hombre no siempre es inteligente en acto y por consiguiente unido a su esencia? Primeramente, porque su intelecto no está continuamente en estado de funcionar: duerme, sueña, está cansado, está enfermo, etcétera. Luego, incluso cuando está "en estado de marcha", el hombre puede dejar su intelecto sin empleo seleccionado distraerse, dejándose invadir por las pasiones, sumergiéndose en lo sensible, más que tornándose hacia la contemplación de las formas inteligibles. En fin, suponiendo que un ser humano no duerma jamás, no esté jamás enfermo ni cansado y que se consagre exclusivamente a la percepción de las ideas, solo será aún inteligente en acto por intervalos. En efecto, no diremos de alguien que es inteligente si no contempla jamás más que una sola forma inteligible. Será necesario, pues, que pase sucesivamente de la intelección de una idea a la de otra, lo que provocará fatalmente discontinuidades, lagunas, y eso tanto más porque el intelecto humano recibe sus ideas del exterior. En el momento en que su intelecto saltará de una percepción a otra, la intelección será interrumpida y él será separado de su propia esencia.

Solo Dios puede contentarse de contemplar únicamente una sola idea ya que esta idea es la fuente de todas las otras, y ello sin ninguna solución de continuidad ya que él es esta idea. Al ser incorporal, Dios no duerme jamás, jamás está fatigado, jamás está sumergido en las sensaciones y las pasiones. Al ser pura idea de la que emanan todas las ideas, él se contempla en un movimiento inmóvil de intelección sin fin. Su esencia es de ser eternamente intelecto, inteligible e inteligente.

Si el pensamiento de los individuos presenta lagunas porque ellos duermen, están enfermos, cansados, o de vacaciones, el intelectual colectivo no se apaga jamás. Cuando un espíritu se desliza hacia el sueño, cien otros vigilan y toman el relevo. Por ello el mundo virtual está incesantemente iluminado y animado por las llamas de inteligencias vivas. Uniendo miles de resplandores intermitentes, se obtiene una luminaria colectiva que brilla siempre.

Una vez más no se trata de una simple "alerta" del espíritu o de una banal conminación de las conciencias, sino de una inteligencia colectiva. En efecto, cuando yo duermo, mi ángel continúa actuando en el mundo virtual. Mi ángel: es decir la expresión que yo he querido dar a mi memoria, a mi saber, a mis navegaciones, a mi deseo de aprender, a mis jerarquías de intereses, a las relaciones que yo sostengo con los otros miembros de la comunidad pensante. Este ángel, mi mensajero numérico, contribuye a informar, orientar y evaluar en permanencia al mundo virtual, que es él mismo la expresión de todos los mensajeros. Y entonces, cuando un miembro de la comunidad pensante reviste su cuerpo angélico, no se contenta con hacer brillar un resplandor en la oscuridad: es inmediatamente situado en el paisaje intelectual variado, diverso, atravesado por tensiones, que forma la unión virtual de las inteligencias individuales. Él se sumerge en un espacio de comunicación, de llamadas y de respuestas. Evoluciona en el seno de un universo de significaciones compartidas, de problemas comunes y de situaciones a afrontar.

Estos paisajes son debidamente cartografiados y puestos en espacios interactivos por nuevos sistemas de signos, de diagramas e ideogramas dinámicos, de imágenes de arquitectura moviente. Materiales y programas informáticos hacen sensibles, explorables e interactivos a esos universos de significación.

¿La inteligencia humana? Su espacio es la dispersión. Su tiempo, el eclipse. Su saber, el fragmento. El intelectual colectivo realiza su concentración. Él construye un pensamiento transpersonal, pero continuo. Una cogitación anónima, pero perpetuamente viva, completamente irrigada, metamórfica. Por el intermedio de mundos virtuales podemos no solo intercambiar informaciones, sino verdaderamente pensar juntos, poner en común nuestras memorias y nuestros proyectos para producir un cerebro cooperativo.

Ciertamente, la comunicación mediática establece ya una continuidad en el espacio y el tiempo: teléfono, fax, correo electrónico, redes numéricas y telemáticas, radio, televisión, prensa, etcétera. Sin embargo, no se trata de una continuidad de pensamiento activo y vivo, singular y diferenciado por todas partes, emergente y agrupado, sino más bien de una red de transporte de informaciones. ¿Los espectadores de una emisión de televisión se localizan mutuamente? ¿Unen sus experiencias y sus potencias intelectuales? ¿Negocian, perfeccionan juntos nuevos modelos mentales de una situación? ¿Intercambian argumentos? No. Sus cerebros no cooperan todavía. La continuidad mediática solo es física. Es una condición necesaria, pero no suficiente, de la continuidad intelectual.

Lo sensible y lo inteligible

Hasta ahora la escritura fue sin dudas uno de los medios más eficaces que haya sido experimentado para producir pensamiento colectivo. La red de bibliotecas registra la creación y la experiencia de una multitud de seres humanos muertos y vivos. La lectura y la interpretación, de generación en generación, restablece el hilo frágil de la memoria, reactualiza los pensamientos dormidos. Las traducciones de una lengua o disciplina a otra ponen en comunicación espacios diferentes de pensamiento. Pero la escritura clásica es por naturaleza un sistema de trazos estático y discontinuo. Es un cuerpo inerte, desmenuzado, dispersado, cada vez más enorme cuya concentración y animación demandan a cada individuo un largo trabajo de investigación, de interpretación y de puesta en conexión.

Para remediar esta situación, los mundos virtuales de la inteligencia colectiva verán desarrollarse nuevas escrituras: pictogramas animados, cine-lenguajes que guardarán traza de interacciones de los navegantes. Por ella misma, la memoria colectiva se organizará, se desplegará para cada navegante en función de sus intereses y de sus recorridos en el mundo virtual. Al ser angélico, el nuevo espacio de los signos será sensible, activo, inteligente, estará al servicio de sus exploradores.

¿Qué es la interpretación? El espíritu sutil tratando de hacer bailar el cuerpo inerte de la letra. La evocación, delante de signos muertos, del aliento del autor. La reconstrucción aventurada del nudo de afectos y de imágenes de donde procede el texto. Y finalmente, la producción de un nuevo texto, el del intérprete. Pero, ¿si los signos viven? Pero ¿si la imagen-texto o el espacio-pensamiento crecen, proliferan y sufren una metamorfosis continua, al ritmo de la inteligencia colectiva? Pero ¿si los caracteres de plomo ceden el lugar a la sustancia misma de los ángeles? Pero ¿si la estratificación opaca y gigantesca de los textos se borra delante de un medio fluido y continuo cuyo explorador ocupa siempre el centro?

A la confrontación del espíritu vivificador y de la letra muerta, a la dialéctica del corpus y de la tradición oral sucede entonces una forma nueva de construir la continuidad del pensamiento: la participación posible de cada uno a la aventura de una cantidad de signos en movimiento.

En el discurso teológico, el individuo no siempre era inteligente en acto, porque estaba la mayor parte del tiempo ocupado por lo sensible, más que por formas inteligibles.

Ahora bien, la separación de lo sensible y de lo inteligible no es sin dudas tan nítida como lo suponían nuestros filósofos medievales neoplatónicos. Hemos visto que todo pensamiento, incluso el más abstracto, presupone posiblemente el soporte de una imagen. En el campo de las tecnologías intelectuales, el progreso consiste en visualizar lo microscópico o lo lejano, en hacer diáfana la materia opaca, en esquematizar la inextricable complejidad de los procesos, en poner en imagen la abstracción de los modelos mentales, en dominar por medio de mapas los territorios más extensos. A la luz de una antropología de los medios del pensamiento, lo inteligible no es sin dudas más que una versión sintética o diagramática de lo sensible.10 Si está establecido que sensible e inteligible son dos polos de un continuum, el hombre no está tan a menudo separado de la inteligencia en acto como nos parecía hace poco.

Ciertamente, la imagen no está unilateralmente al servicio del conocimiento, ella fascina, seduce y engaña también. Todo sucede como si lo sensible fuera lo que está en juego en una lucha confusa, que no se puede decidir: ¿instrumento del saber, terreno de juego de la inteligencia o agujero negro del espíritu? Mientras más hacemos pasar inteligible por lo sensible, más la imagen-signo implicará de extensión y complejidad y más acercaremos al hombre de Dios. Según el discurso teológico, el influjo divino pasaba por el alma racional para alimentar el alma imaginativa. Asimismo, la procesión de las inteligencias y de las almas celestes comenzaba por las inteligencias puras, luego descendía hacia las almas habitadas de la imaginación espiritual. Al invertir el sentido del flujo, diremos que la inteligencia se despierta primeramente por la sensación, la imagen, o al menos por el signo sensible.

En tanto que estimulante del espíritu humano, el nuevo intelecto agente se define entonces como una máquina que hace visible el pensamiento, que da una imagen a la abstracción y a la complejidad, un paisaje que nuestros cuerpos angélicos exploran, palpan y modifican. El mundo virtual hace sensible relaciones enredadas, hace tocar con el dedo las proposiciones más oscuras, él ilumina y hace comprender por medio de imágenes. Es precisamente el medio de eclosión y de desarrollo de los lenguajes de imágenes11 que tejerán la inteligencia, o mejor, la imaginación colectiva.

En el esquema teológico, el hombre recibe sus ideas del exterior, mientras que Dios se contempla él mismo. Es cierto que, a escala humana, la inteligencia está abierta a un exterior, perpetuo estado incompleto, esfuerzo hacia afuera y lo que no es uno. Aprender, es entrar en el mundo del otro. Pero aprendiendo, es decir, transformándose, el sujeto pensante no cesa de atraer al extranjero a él, de transformar al otro en sí, tanto que lo extraño no puede ser captado como tal y que es preciso nuevamente abrirse un camino hacia fuera. Como Aristóteles decía que el alma es la forma del cuerpo, nosotros diremos que nuestra inteligencia es como la forma o la envoltura de nuestro mundo. Del mundo que piensa en nosotros. Depende de nosotros que esta envoltura se despliegue y se ensanche para englobar a un mundo cada vez mas vasto y diverso – o quizás que filtre y ordene las figuras que ella encuentra para componer un mundo más bello – más bien que se endurezca, se opaque y se cierre. Si nuestra inteligencia personal es el alma de un pequeño mundo, los intelectuales colectivos envuelven mundos mucho más grandes y variados. Enriquecen nuestro pensamiento tanto más que nosotros participamos en ello, y piensan tanto mejor como que implican más almas y mundos. Mientras que sus miembros nómadas no cesan de abrirle nuevas dimensiones, y de insuflarle el aire de afuera, el intelectual colectivo, al contemplar el espacio virtual que expresa su diversidad, se piensa él mismo y el mundo que envuelve.

El intelectual colectivo piensa en todas partes, todo el tiempo y relanza perpetuamente el pensamiento de sus miembros. Para la comunidad pensante que llamamos con nuestros deseos, como para el Dios de Avicena o de Maimonides, el intelecto y lo inteligible solo son uno. Esta unión del intelecto y de lo inteligible de un ser colectivo lo hemos llamado su mundo virtual. Es a la vez sociedad de signos animados, órgano de percepción común, memoria cooperativa, espacio de comunicación y de navegación.

En cuanto a la intelección del intelectual colectivo, ella reside aún y siempre en las experiencias, en los aprendizajes y en los gestos mentales de sus miembros individuales. Ella reúne los trayectos, negociaciones, contactos, decisiones, acciones efectivas de la gente implicada en la creación continuada del mundo común. Solo personas vivas y reales hacen pasar al acto la inteligencia colectiva. Porque, hay que subrayarlo, el mundo virtual solo es un apoyo a procesos cognitivos, sociales y afectivos que suceden entre individuos bien reales; al igual que el teléfono y la escritura no han impedido a la gente continuar encontrándose en carne y hueso, los mundos virtuales de los intelectuales colectivos no pretenden en absoluto substituirse al contacto humano directo. Por el contrario, deberían permitir a la gente que lo deseen localizarse mutuamente y extender sus relaciones amistosas, profesionales, políticas u otras. El mundo virtual es ciertamente el registro intermedio de la inteligencia colectiva, no es su lugar exclusivo, ni su fuente, ni su fin.

Las tres libertades

Con el fin de preservar los colectivos inteligentes de toda alienación, apelaremos a la teología una última vez. Se sabe que Dios es causa de sí. ¿Pero qué es una causa? Según la filosofía aristotélica, existen cuatro tipos de causas: si se toma el ejemplo de un jarrón confeccionado por un alfarero, la arcilla es su causa material, el alfarero su causa eficiente, el contorno primeramente concebido por el alfarero es su causa formal y contener un líquido es su causa final.

Dios no tiene evidentemente causa material. Para el resto, él es a la vez causa final, causa eficiente y causa formal de él mismo y es por ello que es absolutamente libre. El ser humano no tiene desgraciadamente esta suerte: sus padres son su causa eficiente; Dios (o la evolución biológica) es su causa formal; y no logra siempre constituirse en fin para él mismo. Pero como el hombre desnudo y solo no lo puede, ¿por qué no tratar de constituir intelectuales colectivos capaces de alcanzar la libertad divina?

El intelectual colectivo es a él mismo su causa final. No tiene otro objetivo que crecer, desarrollarse, diferenciarse, hacer proliferar las variedades de signos que lo habitan, la diversidad cósmica que él envuelve, la pluralidad ontológica que hace su riqueza y su vida. Para ello, él debe evidentemente mantenerse en la existencia y respetar, pues, ciertas limitaciones económicas, técnicas, etcétera.

El intelectual colectivo es en lo que cabe su propia causa eficiente. Nace de la voluntad de sus miembros y no de un impulso exterior. Debe, pues, en un sentido, existir ya para poder nacer (puesto que son "sus miembros" quienes lo constituyen). Esta paradoja de la circularidad creadora es la propia de toda producción de autonomía o de autopoiésis. Es ella la que hace el problema del origen de la vida tan delicado para resolver, que atormenta al filósofo político (¿qué es lo que fundamenta a una sociedad sino ya una sociedad?) y desespera a los educadores (¿cómo crear el hábito de la libertad en un ser dependiente?). No nos disimulamos la dificultad del comienzo de los intelectuales colectivos. Dificultad, pero no imposibilidad. La vida reina, las sociedades son instituidas, ciertos seres logran una manera de libertad. Los comienzos serán humildes, modestos, imperfectos, antes que la dinámica de la inteligencia colectiva tome finalmente consistencia y se extienda.

En fin, el intelectual colectivo es a él mismo su causa formal. Su figura no le es conferida por una instancia exterior, ella emerge continuamente de la multitud de las libres relaciones que se fraguan en su seno. Lejos de estar representado por un órgano separado que lo domina y lo estructura, él se expresa en un espacio inmanente. Sin unidad trascendente, él no cesa de producir y reproducir los pliegues de su envoltura, de redecidir lo que habita su mundo. Para actuar sobre su forma, o transformarse, no tiene necesidad de cambiar de representante, o de quebrantar cualquier ídolo, pues del mismo movimiento continuo que él se crea, se conoce y produce su imagen. Que el intelectual colectivo sea su propia causa formal, eso es lo que constituye su más alta culminación, la piedra de toque de su inmanencia.

Decíamos que su causa final era su propia existencia, precisemos: su existencia como ser causa de sí, en el sentido que acabamos de definir. Si su libertad pasa, vale más disolver lo que queda de él puesto que cesa entonces de relanzar la libertad de aquellos y aquellas que lo componían. Pero si sus miembros logran mantener la autonomía del intelectual colectivo, cada nueva ganancia de diversidad cualitativa refuerza el interés de todos para que continúe su aventura, y mientras más sus miembros se impliquen en su recreación permanente, más la dinámica inmanente de la expresión favorece la proliferación de las maneras de ser: cada modo de la libertad repercute sobre los otros en una espiral positiva.

Entonces, el intelectual colectivo abre un nuevo espacio.

  • 1. Nuestras fuentes principales son aquí: . Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Tome I, des origines jusqu'à la mort d'Averroes, Gallimard, París, 1964. Ver sobre todo en el capítulo V (“les philosophes hellénisants”) de esta obra, los pasajes consagrados a Al Farabi, a Ibn Sina y a Abul-Barakat-al-Bagdadi. Maimonides, Le guide des égarés , traducción de Salomón Munk, Verdier, París, 1979.
  • 2. Ver, de Pierre Lévy, “Le cosmos pense en nous”, revista Chimères nº 14, 1992, pp. 63-79, reproducido en Les nouveaux outils de la pensée (bajo la dirección de Pierre Chambat y Pierre Lévy), Ediciones Descartes, París, 1992.
  • 3. En Maimónides solo hay cuatro cielos y cuatro inteligencias separadas: el intelecto agente será, pues, el cuarto querubín y no el segundo. El número de cielos y de inteligencias separadas (diez, siete o cuatro según los autores) no está solamente ligado a especulaciones místicas y teológicas, se apoya igualmente en consideraciones astronómicas. Por otra parte, el proceso de emanación no puede continuar indefinidamente, pues la fuerza del influjo divino no es infinita (ver nuestras observaciones al comienzo de este capítulo sobre “el odio del infinito” en la tradición filosófica de origen platónica y aristotélica).
  • 4. “La inteligencia agente es para el intelecto posible del hombre lo que el sol es para el ojo, el cual sigue visión en potencia mientras está en las tinieblas”. Al Farabi.
  • 5. Además de la obra de Henri Corbin, ya citado, ver Le guide des égarés, de Maimónides, ya citado, segunda parte, capítulo 4.
  • 6. Sobre este tema ver Le guide d es égarés, de Maimónides, segunda parte, capítulo 37.
  • 7. Autopoiética, es decir, fabricándose continuamente a sí mismo. El concepto de AUTOPOIÉS fue particularmente desarrollado en biología teórica por Humberto Maturana y Francisco Varela. Ver, de Francisco Varela, Autonomie et connaissance, Seuil, París, 1989.
  • 8. ¿Se puede salir de la problemática del poder? Sobre esta cuestión, ver la conclusión de este libro “Voyage à Cnossos”.
  • 9. Todo lo que sigue, hasta el final de este capítulo, está principalmente inspirado del capítulo “l'intellect, l'intelligible, l'intelligent” en Le guide des égarés, de Maimónides, ya citado, que retoma él mismo, una rica y larga tradición de pensamiento que floreció en la gran época de la civilización musulmana
  • 10. Ver al respecto, de Pierre Lévy: Les technologies de l'intelligence, La Découverte, París, 1990 (retomado en la colección Points-sciences en Ediciones du Seuil, París, 1993), donde se encontrará una argumentación detallada de este punto de vista, así como una abundante bibliografía sobre la antropología y la psicología de los procesos cognitivos “aumentados” por los sistemas de signos, los instrumentos de representación y los medios de comunicaciones.
  • 11. Ver, de Pierre Lévy: l'idéographie dynamique, vers une imagination artificielle (La Découverte, 1991), que describe las condiciones de posibilidad técnicas, cognitivas y lingüísticas de un cine-lenguaje interactivo de soporte informático

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